بدا چيست؟

سؤال‏  
منظور از «بدا» كه جزء عقايد ما شيعيان است چيست و آيا صحّت دارد كه بعضى مى ‏گويند حضرت امام صادق عليه السلام قبل از وفات فرزند خود «اسماعيل» مى ‏فرمود: امام بعد از من فرزندم اسماعيل است، ولى پس از آن كه اسماعيل در زمان حيات آن حضرت وفات كرد، حضرت فرمود: در مورد امامت اسماعيل براى خداوند بدا حاصل شد؟!
پاسخ‏
متأسّفانه موضوع «بدا» از موضوعاتى است كه دستاويز عجيبى براى بعضى از مخالفان شيعه و حتّى بعضى از دشمنان اسلام شده است؛ آنها بدون اين كه كوچكترين تحقيقى درباره اين مطلب در كتاب‏هاى بزرگان شيعه و دانشمندان «عقايد و مذاهب» اسلام بكنند، تنها به همين يك كلمه چسبيده و قلم فرسايى و تفسيرهايى كه كمترين ارتباط به عقايد شيعه ندارد، براى آن كرده ‏اند و مطالب موهوم و بى ‏اساس به ما نسبت داده ‏اند.
اين‏گونه تفسيرهاى نابجا مسلّماً كار يك دانشمند و محقّق (حتّى از مخالفين) نيست، كار افراد متعصّب و لجوجى است كه هميشه دنبال بهانه و دستاويزى‏ مى ‏گردند كه اغراض خود را در سايه آن انجام دهند؛ همواره به فكر اين هستند كه از طرف مقابل كلمه ‏اى بشنوند كه بتوانند براى آن تفسيرهاى نامناسب و گمراه كننده ‏اى بنمايند و روى آن تبليغات مسموم و زهرآگين كنند و به اصطلاح جنگ اعصاب روى آن راه بيندازند؛ لفظ «بدا» از جلمه اين الفاظ است.
در هر حال براى روشن شدن حقيقت معناى كلمه «بدا» از نظر عقايد شيعه، كافى است به بيان ساده و مختصرى كه ذيلًا گفته مى ‏شود، توجّه فرماييد:
اصولًا كلمه «بدا» در لغت عربى به معناى آشكار شدن است. قرآن مجيد درباره ظالمان و ستمگران مى‏ گويد: «وَ بَدا لَهُمْ سَيِّئاتُ ما عَمِلُوا؛ در آن روز اعمال بدى را كه انجام داده‏ اند براى آنها آشكار مى‏ شود (و نتيجه كردار سوء خود را مى ‏بينند)».(زمر/48) در عبارت عربى گاهى گفته مى ‏شود: بدا من فلان كلام فصيح‏ يعنى از فلان شخص كلام فصيحى صادر شد و گاهى به جاى كلمه «مِن»، «لام» گذارده مى ‏شود و مى ‏گويند:
بدالفلان كلام فصيح‏ و معناى آن عيناً همان معناى جمله اوّل است، يعنى سخن فصيحى از او آشكار شد.
اكنون كه معناى جمله «بدالفلان» و امثال آن را دانستيم، برگرديم به اصل مطلب:
بسيار مى ‏شود كه مقدّمات كارى در نظر ما از هر جهت مهيّاست، ولى پيشامدهاى غير منتظره ‏اى رخ مى ‏دهد و آن وضع به هم مى‏ خورد و آن كار انجام نمى ‏شود. در اين‏جا گفته مى ‏شود: خدا نخواست چنين مطلبى انجام يابد، و ممكن است در همين جا كلمه «بدا» به كار برده شود و گفته شود: «بداللَّه انّه لا يريد هذا» يعنى از خداوند آشكار شد كه نمى ‏خواهد اين كار انجام شود. بنابر اين مقصود اين نيست كه براى خدا آشكار شد، تا مستلزم جهل به تقدير دوّم باشد بلكه مقصود اين است كه از خدا براى ما آشكار گشت.
بديهى است اين مطلب اشكالى ندارد و موضوعى است كه در طول زندگى هركس بارها واقع مى ‏شود كه امورى برخلاف آنچه انتظار مى ‏رفت رخ مى ‏دهد، اين همان‏ «حقيقت بدا» است.
حال ببينيم چگونه اين موضوع با عقايد مذهبى ما آميخته شده و رابطه پيدا كرده است؟
ما معتقديم (و آيات قرآن مجيد و اخبار هم گواهى مى ‏دهد) كه بسيار مى ‏شود مقدّمات بلا و ناراحتى‏ هايى فراهم مى ‏گردد و شايد انتظار آن هم مى‏ رود، امّا مردم به سوى خدا مى ‏روند، دعا مى ‏كنند و دست از كارهاى ناروا مى‏ كشند، نسبت به يكديگر خوبى مى ‏كنند و كارهاى نيك انجام مى ‏دهند و خداوند به بركت اين اعمال، بلا و بدبختى و ناراحتى را بر مى ‏گرداند، اين يكى از موارد بدا است.
گاهى هم بعكس، مقدّمات خوشبختى و نعمت فراهم شده و مردم كارهايى انجام مى ‏دهند كه ورق بر مى ‏گردد، اين برگشت ورق همان بداست.
بسيار مى ‏شود كه سرنوشت انسان، بر اثر اعمال خوب و بد او تغيير مى ‏يابد و اين يكى از افتخارات ماست كه سرنوشت خود را مربوط به اعمال خويش مى ‏دانيم.
ممكن است گفته شود اين‏كه در اين موارد گفته مى ‏شود براى خدا «بدا» رخ داد، نظر به ظاهر كار و از ديدگاه فكر ما و محاسبات ماست، زيرا انسان روى محدوديّتى كه دارد، تصوّر مى ‏كند كه فلان حادثه قطعاً رخ خواهد داد، يا حتماً جامه عمل نخواهد پوشيد، وقتى خلاف آن را مشاهده كرد و ديد كه محاسبات او اشتباه بوده است، روى مقياس فكر خود مى ‏گويد: براى خدا «بدا» رخ داده در صورتى كه آنچه شايسته مقام اوست «بدا» نيست بلكه «ابدا» است؛ يعنى چيزى را كه از نظر ما مخفى بود، آشكار ساخت.
خلاصه، وقوع حوادث غير مترقّبه و برخلاف شرايط در نظر ما «بدا» است، يعنى چيزى كه پنهان بود، براى ما آشكار گشت؛ ولى درباره خدا «ابدا» يعنى اظهار است و چيزى را كه مخفى كرده بود، آشكار مى‏ سازد و اين كه درباره خدا گاهى به جاى «ابدا» به كار مى ‏رود، روى يك نوع مقايسه است كه گفته شد.
امّا در مورد اسماعيل فرزند امام صادق عليه السلام جريان چنين بوده است كه حضرت مى ‏فرمايد: «چنين مقدّر بود كه فرزندم اسماعيل به قتل برسد، من دعا كردم و از خدا خواستم شرّ دشمنان را از او برگرداند، خداوند دعاى مرا اجابت كرد و فرزندم به قتل نرسيد، بداللَّه فى اسماعيل» اين مضمون حديثى است كه در بسيارى از كتب شيعه نقل شده و معناى آن با در نظر گرفتن بيانات گذشته، بسيار روشن است كه نه مربوط به مسأله امامت اسماعيل بوده و نه پشيمان شدن خداوند!
ولى همان‏طور كه گفتيم افراد متعصّب و لجوجى كه سعى دارند از هر جريانى سوء استفاده و سمپاشى كنند كلمه «بدا» را دستاويز كرده و گفته ‏اند: «شيعه عقيده دارد كه خداوند گاهى از كار خود پشيمان مى ‏شود و تجديد نظر مى‏ كند همان‏طور كه بنا بود اسماعيل فرزند برومند امام صادق عليه السلام به امامت برسد و بعد پشيمان گرديد!» در حالى كه از نظر تمام دانشمندان شيعه هركس چنين عقيده ‏اى داشته باشد، كافر است.
اين نسبت ناروا كجا و عقيده شيعه كجا! معلوم نيست چرا اين گونه افراد حتّى حاضر نيستند يكى از كتاب‏هاى بزرگان و محقّقان شيعه را مطالعه كنند و حقيقت را دريابند و بدانند اوّلًا: «بدا» يعنى چه و ثانياً: داستان حضرت اسماعيل چه بوده است!
ما اميدواريم ابرهاى تاريك بدبينى و تعصّب از افق آسمان اسلام كنار برود؛ سمپاشى ‏هايى كه مايه تفرقه و پراكندگى صفوف مسلمانان است و به وسيله افراد بى ‏اطّلاع و معصّب مى ‏شود، خاتمه پيدا كند.
منبع: پاسخ به پرسش های مذهبی

آفرينش آدم علیه السلام

در خطبه اول نهج البلاغه اشارات جالبی به مساله خلقت آدم علیه السلام شده است. از تعبيراتى كه در اين خطبه آمده، استفاده مى ‏شود كه آفرينش آدم به صورت مستقل و بدون پيمودن مراحل تكامل از جانداران پست ‏تر، به صورت كنونى بوده است و اين همان چيزى است كه از «قرآن مجيد» نيز در باره خلقت انسان استفاده مى‏ شود.
البته مى‏ دانيم «قرآن مجيد» همچنين «نهج البلاغه» كتابهاى علوم طبيعى نيستند، بلكه كتابهاى انسان‏ سازى مى ‏باشند كه به تناسب بحث هاى عقيدتى و تربيتى اشاراتى به مسائل علوم طبيعى دارند.
ولى آنچه بر محافل علمى امروز حاكم است بيشتر نظريه «تكامل انواع» است. طرفداران آن معتقدند كه انواع موجودات زنده در آغاز به شكل كنونى نبوده‏ اند بلكه در آغاز موجودات تك سلولى در آب اقيانوسها و در لابه ‏لاى لجن هاى اعماق دريا با يك جهش پيدا شده و تدريجا تكامل يافته ‏اند و از نوعى به نوع ديگر تغيير شكل داده ‏اند و از دريا به صحرا و هوا منتقل شده ‏اند.
انسان را نيز از اين معنى مستثنى نمى‏ دانند و معتقدند انسانهاى امروز تكامل يافته از «ميمونهاى انسان‏ نما» هستند و آنها نيز از انواع پست‏ تر به وجود آمده ‏اند.
طرفداران اين فرضيّه نيز به شاخه ‏هاى مختلفى تقسيم شده ‏اند مانند پيروان «لامارك» و «داروين» و «داروينيست‏ هاى جديد» و طرفداران «موتاسيون» (جهش) و غير آنها هر كدام دلايلى براى تأييد نظريّه خود اقامه كرده ‏اند.
در برابر اين گروه ها، طرفداران ثبوت انواع ‏اند كه مى ‏گويند انواع جانداران، هر كدام جداگانه از آغاز به صورت كنونى ظاهر شده ‏اند آنها در نقد دلايل فرضيّه تحوّل و تكامل، دلايلى نيز اقامه كرده ‏اند كه بحث از همه آنها در خور كتاب‏ مستقل و جداگانه‏ اى است.
آنچه لازم است در اين جا به آن اشاره شود چند موضوع است كه ذيلا به طور فشرده مى ‏آوريم:
1- از «قرآن مجيد» و همچنين خطبه ‏هاى «نهج البلاغه» مسأله ثبوت انواع، حد اقل در مورد انسان استفاده مى ‏شود، ولى در مورد ساير انواع موجودات تصريحات خاصى ديده نمى ‏شود. هر چند بعضى از طرفداران فرضيّه تحوّل به طور عام كه انسان را نيز شامل مى ‏شود اصرار دارند كه آيات قرآن و تعبيرات نهج البلاغه را به طورى توجيه كنند كه با نظريه تحوّل و تكامل بسازد و حتّى اين آيات و خطبه‏ ها را دليلى بر مدّعاى خود شمرده‏ اند.
ولى هر ناظر بى‏ طرف مى ‏داند كه اين ادّعا جز با تكلّفات بعيد امكان‏پذير نيست.
2- مسأله تكامل يا ثبوت انواع مسأله ‏اى نيست كه بتوان با آزمايش و دلايل حسى و عقلى اثبات كرد چرا كه ريشه ‏هاى آن در ميليونها سال قبل نهفته شده، بنا بر اين آنچه طرفداران يا مخالفان آن مى ‏گويند همه شكل فرضيه دارد و دلايل آنها بيش از يك سلسله دلايل ظنّى نيست، بنا بر اين هرگز نمى ‏توان گفت آيات خلقت انسان و عبارات نهج البلاغه با گفته ‏هاى آنها نفى مى ‏شود.
به تعبيرى ديگر: علوم در اين گونه فرضيّات راه خود را طى مى ‏كنند بى ‏آنكه بتوانند لطمه ‏اى به باورهاى مذهبى بزنند و لذا فرضيّات علمى دائما در حال تغيير و تحوّلند و اى بسا فردا، قراين تازه ‏اى كشف بشود و فرضيّه ثبوت انواع، طرفداران بسيار زيادترى پيدا كند. مثلا در اين اواخر در مطبوعات، اين خبر به چشم مى ‏خورد كه جمجمه ‏هايى از انسانهاى مربوط به حدود 2 (دو) ميليون سال قبل پيدا شده كه با انسان امروزى فرق چندانى ندارد و اين مطلب پايه‏ هاى فرضيّه تكامل را به لرزه در آورد چرا كه آنها معتقدند انسانهايى كه در چند صد هزار سال قبل مى ‏زيسته ‏اند هرگز به صورت انسانهاى كنونى نبوده‏ اند.
از اين سخن به خوبى مى ‏توان نتيجه گرفت كه اين فرضيه ‏ها تا چه حد ناپايدار است و در پرتو اكتشافات جديد ممكن است متزلزل شود ولى در علوم طبيعى چون راهى جز اين نيست به عنوان يك اصل روى آنها تكيه مى ‏شود تا فرضيّه جديدى به ميدان بيايد.
خلاصه اين كه حساب فرضيه ‏ها از مسائل قطعى علوم جداست، مسائل قطعى علوم مانند تركيب «آب» از «اكسيژن» و «ئيدروژن»، امور حسّى و آزمايشگاهى هستند و با دلايل قطعى قابل اثبات مى‏ باشند، ولى فرضيه‏ ها «حد سيّاتى» مى ‏باشند كه با يك سلسله قراين ظنّى تأييد مى ‏شوند و تا قراين مخالفى به دست نيامده، در علوم، مورد قبول مى ‏باشند بى‏ آن كه كسى ادّعاى قطعيّت آنها را بكند.
منبع: پیام امام امیر المومنین علیه السلام، ذیل خطبه اول

آيا شناخت فطرى وجود دارد؟

آیت الله مکارم در جلد اول کتاب پیام قرآن مینویسد:

با اين‏كه هركس اجمالًا وجود منبع شناختی به نام فطرت را در خود احساس مى‏ كند، يعنى يك سلسله پيام ‏هاى درونى و الهام‏ هاى باطنى و يا به تعبير ديگر ادراكاتى كه نياز به معلّم و استاد ندارد در وجود خود مى‏ يابد، ولى با اين حال بعضى فلاسفه (مخصوصاً ماديين) در اصل وجود چنين منبع شناختى ترديد كرده ‏اند، و روى هم رفته سه عقيده متفاوت در اين‏جا اظهار شده است:
الف‏- نظريه كسانى كه مى ‏گويند: انسان همه معلومات را بدون استثنا در درون جان خود دارد، و آنچه را در اين دنيا ياد مى‏ گيرد در حقيقت تذكر و يادآورى آن معلومات است، نه تعليم جديد! اين عقيده است كه از افلاطون و پيروان او نقل شده. افلاطون مى‏ گويد روح انسان پيش از حلول در بدن، و ورود به دنياى مجازى در عالم مجردات و معقولات بوده، و «مثل» يعنى حقايق را درك نموده، و چون به عالم كون و فساد آمد آن حقايق فراموش شد، اما به كلى محو و نابود نگرديد، اين است كه چون انسان سايه و اشباح، يعنى چيزهايى را كه از «مثل» بهره‏ اى دارند مى ‏بيند به اندك توجهى حقايق را به ياد مى ‏آورد، پس كسب علم و معرفت در واقع تذكر است و اگر يكسره نادان بود و مايه علم در او موجود نبود حصول علم براى او ميسر نمى ‏شد (سير حكمت در اروپا جلد 1، صفحه 23، نظرات افلاطون).
ب- نظريه كسانى كه مى ‏گويند: انسان هيچ‏گونه شناخت و معرفت فطرى ندارد، هرچند استعداد و آمادگى براى يادگيرى مسائل مختلف دارد، آنها همه ادراكات فطرى انسان را بازتاب تجربيات، نيازها، و ضرورت ‏هاى اجتماعى او مى ‏دانند.
«فرويد» روانكاو معروف، «وجدان اخلاقى» را مجموعه منهيات اجتماعى، و تمايلات سركوفته ‏اى مى ‏داند كه در ضمير مخفى انسان وجود دارد. او مى‏ گويد: «وجدان اخلاقى» نماينده يك عمل ذاتى و عميق روح بشرى نيست، بلكه درون بينى ساده منهيات اجتماعى مى ‏باشد نه در تاريخ بشريت، و نه در تاريخ فرد، تصورات ابتدايى خوب و بد وجود ندارد، اين تصورات منحصراً از خارج يعنى محيط اجتماعى منشعب مى ‏شوند!( انديشه‏ هاى فرويد، صفحه 105، و سرى چه مى ‏دانم بيمارى‏ هاى روحى، صفحه 64)
طرفداران مكتب «ماترياليسم و دياليك تيك» نيز طبق اصل مشهور خود كه «همه چيز را مولود وضع اقتصادى مى ‏دانند» مسائل فطرى را از همين راه تفسير مى ‏كنند.
ج- عقيده كسانى كه معتقدند: قسمتى از معلومات ما ريشه فطرى دارد در حالى كه قسمتى ديگر جنبه اكتسابى دارد، و ادراكات اكتسابى ما متكى به همان پايه‏ هاى فطرى است. دلايل منطقى عقلى، و دلايل نقلى از آيات و روايات اسلامى اين نظر را اثبات مى‏ كند، زيرا:

ادامه مطلب: آيا شناخت فطرى وجود دارد؟

علم ازلى و اعمال ما

سؤال‏
خداوند از ازل مى‏ دانست كه فلان جانى در لحظه ‏اى معيّن دست به جنايت مى ‏زند، بنابر اين هرگاه فرد جنايتكار اقدام به آن جنايت نكند، در اين صورت به اصطلاح علم خداوند خلاف از آب در مى ‏آيد و به قول «خيّام»:
مى ‏خوردن من حق ز ازل مى ‏دانست‏                گر مى ‏نخورم علم خدا جهل بود

توضيح پرسش: خداوند از «ازل» از آنچه در جهان هستى بتدريج رخ مى‏ دهد، آگاه بوده، او از روز نخست از گردش ستارگان و كهكشان‏هاى جهان در فضاى بيكران و حركت مرموز الكترون‏ها در دل اتم‏ها و لرزش برگ‏هاى درختان در باغ‏ها و جنگل‏ها و از چين و شكن آب‏هاى دريا و جنبش ماهيان در زير اقيانوس‏ها، مطّلع و با خبر بود.
خداوند پيش از آن كه بشر را خلق كند، از كردار جانيان و جرم مجرمان و ميخوارگى ميگساران و خونريزى سفّاكان آگاه و مطّلع بود و مى ‏دانست چه شخصى در چه لحظه ‏اى چه كارى را انجام خواهد داد، در اين صورت براى هيچ فردى از آن كار و كردارى كه از پيش، خدا مى ‏دانست چاره و گريزى نيست و نمى ‏تواند خلاف آن را انجام دهد، زيرا اگر انجام ندهد، علم خداوند برخلاف‏ واقع مى ‏شود و به اصطلاح علم او «جهل» مى ‏گردد.
پاسخ‏
آنچه در پرسش پيرامون علم خداوند گفته شد كاملًا صحيح و منطقى است، يعنى خداوند از ازل از همه چيز آگاه بوده است ولى نتيجه ‏اى كه از آن گرفته شده (پس بشر در انجام هر نوع كار خود مجبور است) صددرصد باطل و بى‏ پايه مى ‏باشد.
در اين‏جا براى روشن شدن اين حقيقت بيان دو نكته لازم است:
1- آزادى بشر در اراده و انتخاب هر نوع كارى كه مى ‏خواهد انجام دهد، مورد احترام و اتّفاق همه خردمندان جهان است حتّى آنان كه سنگ مجبور بودن بشر را به سينه مى‏ زنند و بشر را فاعل جبرى «مختار نما» مى ‏دانند عملًا به اين اصل احترام گذارده، خود و ديگران را در قسمتى از كارها فاعل آزاد و صاحب اختيار مى‏ دانند و لذا هر موقع از كسى مثلًا سخنان توهين ‏آميز بشنوند و يا فرزند خود را در انجام وظايف سست و تنبل مشاهده بنمايند، فوراً ناراحت شده و موضوع مجبور بودن توهين كننده يا فرزند را به دست فراموشى سپرده، شروع به داد و فرياد مى‏ كنند و متخلّف را به كيفر كردار خود مى ‏رسانند.
بنابر اين بايد بپذيريم كه آن فرد جانى كه مثلًا با ضربه چاقو انسانى را از پاى در مى ‏آورد و يا ميگسارى كه جام‏ها را يكى پس از ديگرى سر مى ‏كشد، با آزادى و اختيار، بدون جبر و فشارى از درون خود يا خارج، دست به اين كارها مى ‏زند و هيچ با وجدانى نمى ‏تواند بگويد كه آدمكشى و ميگسارى، براى اين افراد مانند نفس كشيدن و هضم غذا يك امر غير اختيارى و اجتناب ‏ناپذير است و چنان كه گفته شد، همان افرادى كه روى يك سلسله خيالبافى، اصل «آزادى اراده» را منكر شده ‏اند، هنگامى كه خود مورد تعدّى و ستم قرار مى‏ گيرند صد در صد تغيير عقيده و روش داده و از مقامات قضايى درخواست مى ‏كنند كه ظالم و متعدّى را به كيفر اعمال خود برسانند.
2- علم خداوند همان‏طور كه بيان شده واقع نماست و سرِمويى از واقع تخلّف نمى ‏كند، ولى بايد توجّه نمود كه علم خداوند به چيزى با آن قيد و صفتى كه درخارج دارد و با خصوصيّتى كه تحقّق پذيرفته است تعلّق مى ‏گيرد.
توضيح اين كه: بشر در طول زندگى مبدأ دو نوع كار است؛ يك دسته از كارها را از روى اراده و اختيار انجام مى ‏دهد و بارزترين مميّز اين قسمت از كارها اين است كه «كار اختيارى» اوست.
دسته ديگر از كارهاى او «افعال غير ارادى» و به اصطلاح «اضطرارى» او مى ‏باشد، مانند گردش خون در رگ‏ها و ضربان قلب و فعّاليّت دستگاه گوارش و ... و مميّز روشن اين دسته از كارها اين است كه فعل «غير اختيارى» اوست.
روى اصل مسلّمى كه گفته شد- علم خدا واقع نماست و سرِسوزنى از واقع تخلّف نمى‏ كند- هريك از افعال ما به آن رنگ و خصوصيّتى كه در خارج دارند براى خداوند از «ازل» معلوم بوده است، يعنى خداوند از نخست مى ‏دانست كه فعل معيّنى در لحظه خاصّى با كمال اختيار و آزادى از ما سر مى‏ زند و همچنين قسمت دوّم از افعال ما، خداوند از «ازل» مى ‏دانست كه فعل خاصّى در يك ساعت معيّن از روى اضطرار از ما صادر مى‏ گردد.
با در نظر گرفتن اين دو مطلب كه اساس پاسخ را تشكيل مى‏ دهند، به توضيح پاسخ توجّه فرماييد:
مطلب اوّل ثابت نمود كه قسمتى از افعال ما فعل ارادى و اختيارى ماست و در انجام و ترك آنها كمال آزادى را داريم.
همچنين مطلب دوّم اثبات كرد، همان‏طور كه خداوند از «اصل كار» ما آگاه است، همچنين از خصوصيّت و رنگ و صفت آن كه اختيارى و يا اضطرارى بودن‏ است، آگاه و مطّلع است و به عبارت ديگر: فعل ما با آن مشخّصات و مميّزاتى كه در خارج دارد براى او معلوم مى ‏باشد.
روى اين دو اصل درباره افعال اختيارى خود چنين نتيجه مى ‏گيريم كه خداوند از ازل مى ‏دانست كه فلان جانى در ساعت معيّنى از فلان روز، با كمال آزادى و اختيار با ضربه چاقويى كسى را از پاى در مى ‏آورد.
يك چنين علم پيشين (علم ازلى خدا) هرگز موجب «جبر» و سلب آزادگى از انسان نمى ‏شود و شخص جنايتكار حق ندارد علم ازلى خدا را بهانه قرار داده و خود را در انجام جنايت مجبور و مضطر قلمداد نمايد، زيرا درست است كه خداوند از ازل مى ‏دانست كه جانى دست به جنايت مى ‏زند، ولى او نه تنها از اصل عمل آگاه بود بلكه از اين هم آگاه بود كه آن شخص، اين جنايت را از روى اختيار و با كمال آزادى انجام مى ‏دهد. (دقّت كنيد)
چنين علمى نه تنها موجب جبر در انسان نيست، بلكه مؤيّد و روشنگر آزاد بودن اوست؛ زيرا از آن‏جا كه علم خدا از هيچ جهت تخلّف ‏پذير نيست و از هر نظر واقع نماست، ناچار بايد آن شخص عمل خود را از روى اختيار و آزادى انجام دهد و اگر فرض كنيم كه او در انجام آن كار مجبور گردد و در انجام آن اختيار و آزادى نداشته باشد، در اين صورت علم خدا بر طبق واقع نبوده، بلكه جهل خواهد شد.
به عبارت ديگر: اگر ما كار خود را- اعم از نيك و بد- به آزادى انجام دهيم، علم خدا مطابق واقع خواهد بود و اگر در كار خود مجبور باشيم، در اين صورت علم او برخلاف واقع خواهد گشت.
بيان ساده ‏تر: شايد اين بيان فلسفى براى بعضى سنگين باشد، در اين صورت در رفع اشكال از مثال زير كمك مى ‏گيريم: كسانى كه «علم ازلى خدا» را دستاويز جنايت بزهكاران قرار داده و آنان را در انواع تعدىّ ‏ها و ظلم‏ها و ارتكاب زشتى‏ ها و بدى ‏ها معذور مى‏ شمارند، آيا حاضرند در مثال زير نيز چنين داورى بنمايند؟
بسيارى از استادان و دبيران بخوبى مى ‏توانند آينده شاگردان خود را پيش ‏بينى كنند؛ معلّمى كه از اندازه كار و كوشش و آمادگى شاگردان براى امتحان آگاهى كامل دارد، مى ‏تواند «قبول» و يا «رفوزه» شدن بسيارى از آنها را پيش‏ بينى كرده و نظر قاطع دهد.
فرض كنيد استادى از تنبلى و سهل انگارى شاگردى كه وقت گرانبهاى خود را صرف كارهاى بيهوده و احياناً مضر مى ‏نمايد، اطلاع دارد و مى ‏بيند كه دلسوزى ‏ها و يادآورى ‏هاى وى در روح و روان او اثرى نگذارده و همچنان سرگرم اتلاف وقت در مراكز فساد است؛ در اين موقع استاد آگاه از وضع شاگرد، چند هفته پيش از آغاز امتحان بخوبى مى ‏تواند آينده شاگرد خود پيش‏ بينى كرده و بطور قاطع نظر صائب و صد در صد مطابق واقع بدهد، اكنون بايد ديد عامل شكست وى در امتحان چه بوده است؟
آيا اطّلاع معلّم از وضع وى سبب عدم موفّقيّت وى گرديده؟
بطورى كه اگر معلّم با همين وضع بعكس پيش بينى مى ‏كرد، آيا امكان داشت نتيجه غير اين شود و در امتحان پيروز گردد، يا اين كه شكست وى در امتحال معلول سهل انگارى و تنبلى وى در ايّام تحصيلى بوده كه در طول سال اساساً لاى كتاب را باز نكرده و جز هوس رانى، گرد هيچ كارى نگشته است؟
هيچ انسانى نمى ‏تواند پيش‏ بينى و علم استاد دلسوز را موجب شكست وى بداند بلكه بايد تقصير را متوجّه خود شاگرد نموده و سهل انگارى او را سبب عدم موفّقيّتش دانست.
در اين مورد استاد با ذكاوت و دلسوز كه با هوشيارى از سرنوشت شاگرد آگاه گرديده چه تقصيرى مى‏ تواند داشته باشد؟
آيا حقيقت جز اين است كه محصّل سهل انگار با كمال آزادى طرّاح سرنوشت خود بوده است و با اختيار و اراده خويش مقدّمات بدبختى و «رفوزه» شدن خود را فراهم ساخته است؟
گو اين كه معلّم نيز از نتيجه كار او آگاه بوده و حتّى تذكّرات لازم را هم داده است.
آرى ميان علم خدا به سرنوشت بندگان و آگاهى استاد از نتيجه امتحان شاگرد، تفاوت ‏هايى هست و علم نامتناهى خدا قابل مقايسه با علم محدود معلّم نيست، ولى اين تفاوت‏ها تأثيرى در اين پاسخ ندارد و هيچ يك از اطّلاعات پيشين، علّت كار ما نبوده و موجب سلب اختيار و آزادى از ما نيست.
خلاصه سخن اين كه: خداوند بشر را با يك سلسله مواهب طبيعى آفريده و به او عقل و خرد و اراده و اختيار و حرّيّت و آزادى داده و راه سعادت و بدبختى را به او نشان داده است و هر فردى را انتخاب سرنوشت خود آزاد گذارده است. اين ما هستيم كه از روى اراده و اختيار سرنوشت خود را تعيين كرده و جز ما كسى طرّاح و سازنده سرنوشت ما نيست و علم و اطّلاع او از آينده ما، كوچكترين لطمه ‏اى به اختيار و آزادى ما نمى ‏زند و آنچه را كه در شعر منسوب به «خيّام» دليل تصوّر شده و علم ازلى خداوند عذر براى گناه و آلودگى معرّفى گرديده آن‏جا كه مى‏ گويد:
من مى ‏خورم و هركه چو من اهل بود                مى‏ خوردن من به نزد او سهل بود
مى‏ خوردن من حق ز ازل مى ‏دانست‏                 گَر مى‏ نخورم علم خدا جهل بود

سفسطه ‏اى بيش نيست و علّت رواج اين مكتب در غرب جز شكستن مرزها و كسب آزادى مطلق در گناه چيزى نيست و در واقع براى فريب دادن وجدان است.
مرحوم خواجه نصير الدّين طوسى فيلسوف شرق در پاسخ رباعى فوق، رباعى زير را سروده است:
آن كس كه گنه به نزد او سهل بود                      اين نكته يقين بداند از اهل بود
علم ازلى علّت عصيان بودن                                 ‏ پيش عقلا ز غايت جهل بود

منبع: پاسخ به پرسشهاى مذهبى نوشته آیت الله مکارم و آیت الله سبحانی