مفهوم واقعى شفاعت

كلمه" شفاعت" از ريشه" شفع" بمعنى (جفت) و" ضم الشي‏ء الى مثله" گرفته شده، و نقطه مقابل آن" وتر" به معنى تك و تنها است، سپس به ضميمه شدن فرد برتر و قويترى براى كمك به فرد ضعيف‏تر اطلاق گرديده است و اين لفظ در عرف و شرع به دو معنى متفاوت گفته مى ‏شود:
الف- شفاعت در لسان عامه به اين گفته مى‏ شود كه شخص شفيع از موقعيت و شخصيت و نفوذ خود استفاده كرده و نظر شخص صاحب قدرتى را در مورد مجازات زيردستان خود عوض كند.
گاهى با استفاده از نفوذ خود يا وحشتى كه از نفوذ او دارند و زمانى با پيش كشيدن مسائل عاطفى و تحت تاثير قرار دادن عواطف طرف و زمان ديگرى با تغيير دادن مبانى فكرى او، در باره گناه مجرم و استحقاق او، و مانند اينها ...
بطور خلاصه شفاعت طبق اين معنى هيچگونه دگرگونى در روحيات و فكر مجرم يا متهم ايجاد نمى ‏كند، تمام تاثيرها و دگرگونيها مربوط به شخصى است كه شفاعت نزد او مى‏ شود (دقت كنيد).
اين نوع شفاعت در بحثهاى مذهبى مطلقا معنى ندارد، زيرا نه خداوند اشتباهى مى ‏كند كه بتوان نظر او را عوض كرد، و نه عواطفى به اين معنى كه در انسان است دارد كه بتوان آن را برانگيخت، و نه از نفوذ كسى ملاحظه مى‏ كند و وحشتى دارد و نه پاداش و كيفرش بر محورى غير از عدالت دور مى‏ زند.
ب: مفهوم ديگر شفاعت بر محور دگرگونى و تغيير موضع" شفاعت شونده" دور مى‏ زند، يعنى شخص شفاعت شونده موجباتى فراهم مى ‏سازد كه از يك وضع نامطلوب و درخور كيفر بيرون آمده و به وسيله ارتباط با شفيع، خود را در وضع مطلوبى قرار دهد كه شايسته و مستحق بخشودگى گردد، و همانطور كه خواهيم ديد ايمان به اين نوع شفاعت در واقع يك مكتب عالى تربيت و وسيله اصلاح افراد گناهكار و آلوده، و بيدارى و آگاهى است، و شفاعت در منطق اسلام از نوع اخير است.

ادامه مطلب: مفهوم واقعى شفاعت

آيا جهان در بقاى خود نيازمند به خداست؟

سؤال‏
«ممكن است ما قبول كنيم كه نظام آفرينش اين جهان در پيدايش خود نيازمند به مبدئى كه داراى علم و قدرت است بوده، ولى بقا و ادامه وجود اين نظام نيازى به آن مبدأ ندارد؛ زيرا هنگامى كه سازنده اين جهان آن را با نظام خاصّ علّت و معلول بطور حساب شده‏ اى آفريد اين وضع به خودى خود ادامه مى ‏يابد-/ خواه او باشد خواه نباشد-/ همان‏طور كه ممكن است يك ساعت دقيق، سال‏ها كار كند و سازنده اصلى آن وجود نداشته باشد، يا يك موشك فضا پيما سال‏ها در فضا به پيشروى خود ادامه دهد و اخبارى به ما مخابره كند در حالى كه سازندگان آن از ميان رفته باشند».
پاسخ‏
اين ايراد، ايراد تازه ‏اى نيست كه مادّى ‏هاى امروز عنوان كرده باشند، بلكه در سخنان پيشينيان نيز ديده مى ‏شود و در كتب فلسفى و كلامى به آن پاسخ گفته ‏اند؛ به هر حال اين ايراد را به دو صورت مى‏ توان عنوان كرد:
نخست اين كه: يك موجود يا يك نظام خاص در آغاز پيدايش، نيازمند به علّت است ولى در بقاى خود نيازمند به علّت (مطلقاً) نيست اعم از اين كه آن علّت همان علّت اوّل باشد يا غير آن.
اين همان است كه بعضى از فلاسفه پيشين به آن معتقد بوده ‏اند و تصوّر مى ‏كردند همان‏طور كه يك عمارت در بقاى خود نيازمند به معمار و بنّا نيست، هيچ موجودى در ادامه وجود خود علّتى نمى ‏خواهد!
اگر ايراد چنين طرح شود پاسخ آن بسيار روشن است، زيرا با نظر دقيق فلسفى، بقاى يك موجود، چيزى غير از آغاز وجود آن است؛ و به عبارت روشنتر: وجود هر چيز در هر زمان، غير از وجودش در زمان و لحظه ديگر است. بقاى موجودات در مسير زمان، درست مانند بقاى شكل يك رودخانه است كه ذرّات آب در آن مرتّباً عوض مى ‏شود ولى صورت ظاهرى آن همچنان باقى است.
به عبارت ديگر: همان‏طور كه يك موجود اجزايى دارد و هر جزء آن بدون علّت موجود نمى ‏شود، از نظر زمان نيز امتداد و عمرى دارد كه هر لحظه آن نيازمند به علّت است، پس اگر چيزى در ادامه حيات خود نيازمند به علّت نباشد بايد در آغاز وجود خود نيز نيازمند به علّت نباشد، زيرا هيچ فرقى ميان لحظه اوّل و لحظه بعد نيست.
اجازه دهيد اين موضوع را بيشتر توضيح دهيم:
طبق آخرين تحقيقات فلاسفه گذشته ما و آخرين تحقيقات فلاسفه جديد-/ در بحث حركت جوهرى و در بحث نسبيّت-/ زمان بُعد چهارم اشياست، بنابر اين همان‏طور كه بُعد دو چيز از نظر طول و عرض و عمق ممكن است با هم متفاوت باشند-/ يكى بزرگتر و يكى كوچكتر-/ همچنين بُعد دو چيز از نظر زمان يكى ممكن است با هم متفاوت باشند.
همان‏طور كه كمى و زيادى هريك از ابعاد جسم، بدون علّت ممكن نيست، همچنين مقدار طول زمان و عمر اشيا و حوادث نيازمند به علّت مى‏ باشد.
پس اگر بگوييم چيزى در بقاى خود محتاج علّت نيست، درست مثل اين است كه بگوييم يك جسم صد مترى تنها در يك متر اوّل احتياج به پديد آورنده دارد و امّا نود و نه متر ديگر، خود به خود موجود مى ‏شود؛ آيا هيچ‏كس مى‏ تواند اين سخن را بپذيرد؟
امّا در مورد مثال سفسطه‏ آميز «ساعت و سازنده آن» و مانند آن بايد توجّه داشت كه ساعت هم در آغاز وجود خود نياز به علّت دارد و هم در ادامه عمر خود، براى آغاز وجود خود محتاج سازنده است ولى در ادامه وجود از خاصيّت موادّ ساختمانى خود مدد مى ‏گيرد؛ يعنى استحكام فلزّات به كار برده شده، به آن اجازه ادامه عمر مى ‏دهد و لذا با تفاوت موادّ ساختمانى آن، مقدار عمر ساعت كاملًا فرق مى ‏كند و اين دليل روشنى است بر اين كه هم آغاز وجود يك چيز علّت مى ‏خواهد و هم ادامه آن.
از آنچه گفتيم تنها يك نتيجه مى‏ گيريم كه: همان‏طور كه حدوث و پيدايش يك چيز علّت مى ‏خواهد، ادامه و بقاى آن هم علّت مى ‏خواهد-/ خواه علّت ادامه، همان علّت پيدايش باشد يا غير آن-/ و اگر كسى نياز به علّت را در ادامه حيات انكار كند، قانون عليّت را بكلّى انكار كرده است.
اكنون توجّه كنيد تا بخش دوّم اشكال را كه بخش اساسى آن است مطرح كنيم.
(دقّت كنيد)
ممكن است كسانى بگويند قبول داريم كه هر نظامى هم در آغاز و هم در ادامه حيات نيازمند به علّت است ولى لازم نيست كه علّت «حدوث» همان علّت «بقا» باشد، چه مانعى دارد كه مبدأ اصلى عالم هستى، از روى علم و اراده اين‏ جهان را آفريده باشد و چرخ‏هاى علل و معلول طبيعى را چنان تنظيم كرده و به هم پيوسته كه به خودى خود بتواند به حيات خويش ادامه دهد؟-/ همان‏طور كه در مثال ساعت گفته شد كه موجود عاقل و دانشمندى آن را از موادّ مستحكمى به وجود مى ‏آورد و بعد از حيات او نيز به كار خود ادامه مى ‏دهد-/ نتيجه اين كه نظام عالم هستى در آغاز وجود خود نيازمند به وجود خدا، امّا در ادامه وجود خود مديون يك سلسله علل طبيعى و حركات جبرى است.
اگر سؤال به اين صورت طرح شود، در پاسخ بايد گفت: با توجّه به اين كه زمان به منزله بُعد چهارم اشياست، يعنى يك موجود طبيعى و آثار آن هر لحظه مرحله تازه ‏اى از وجود را طى مى ‏كند، بلكه در هر لحظه وجود تازه ‏اى است غير از وجود اوّل و غير از وجود بعد، و به تعبير ديگر، جهان مجموعه ‏اى از «حوادث» و «شدن‏ها» است، در اين صورت، احتياج يك موجود طبيعى و ادامه خواصّ آن در هر لحظه به وجود علّت روشن مى ‏شود؛ به علّتى كه هستى او ازلى و ابدى است و از ذاتش مى ‏جوشد، نه علّتى كه خود نيازمند به علّت است. (دقّت كنيد)
اجازه دهيد اين مطلب را با يك مثال روشن سازيم: يك لامپ برق را در نظر بگيريد، اين چراغ براى روشن شدن نياز به كارخانه مولّد برق دارد، ولى آيا اين نياز فقط در لحظه اوّل است؟ البتّه نه! اگر در يك زمان-/ ولو يك زمان بسيار كوتاه-/ رابطه آن با كارخانه مولّد برق قطع گردد، چراغ فوراً خاموش مى ‏شود و به دنبال آن تمام آثارش اعم از نور و حرارت نابود مى ‏گردد؛ ممكن است چراغ نيروى لازم را از سيم‏ها بگيرد، ولى بديهى است كه سيم‏ها از خود برق ندارند و آنها نيز بايد از مبدأ مولّد برق نيرو بگيرند؛ اين‏جاست كه ما مى ‏گوييم تمام موجودات اين جهان و خواص و آثار آنها نيازمند به يك مبدأ ازلى است كه لحظه به لحظه بايد به آن متّكى باشد تا بتواند به هستى خود ادامه دهد؛ زيرا مى‏ دانيم هستى اين موجودات جهان‏ و خواص و آثار آنها از درون ذات آنها نيست؛ همه اينها حادثند و سابقه عدم و نيستى دارند. نظام اين جهان متّكى به علل طبيعى است ولى آن علل طبيعى حتماً بايد متّكى به يك علّت ازلى باشند.
يعنى بايد نور هستى لحظه به لحظه از آن مبدأ جاويدان به آنها برسد و اگر يك لحظه رابطه آنها قطع گردد نيست و نابود مى ‏شوند.
اين همان است كه ما مى ‏گوييم خدا همواره و در همه جا با همه اشيا و حوادث مى‏ باشند و حتّى موجودات جهان يك لحظه نمى ‏توانند بدون وجود او به هستى خود ادامه دهند. عالم هستى يك عالم ازلى و ابدى نيست بلكه يك عالم حادث است كه وابسته به يك وجود ازلى و ابدى مى ‏باشد و اين وابستگى جزء ذات اين جهان است، همان‏طور كه وابستگى روشنايى يك لامپ به مبدأ مولّد برق، جزء ذات آن مى ‏باشد.
اشتباه بزرگى كه در مسأله ساختن ساعت پيش آمده اين است كه سازنده ساعت هرگز موادّ اصلى ساعت را نساخته، بلكه تنها به موادّ آن شكل داده و چرخ‏هاى آن را روى هم سوار كرده، اگر او سازنده موادّ اصلى ساعت بود و آنها را از عدم به وجود آورده بود با از بين رفتن او مواد هم از بين مى‏ رفت، همچنين معمار و بنّا، سازنده موادّ ساختمان نيستند، بلكه به آن شكل مى‏ دهند؛ اگر موادّ ساختمان را آنها از نيستى به وجود آورده بودند-/ يعنى موادّ مزبور در هستى خود وابسته به بنّا و معمار بودند- با از ميان رفتن آنها، از بين مى‏ رفتند.
اگر بخواهيم اين موضوع را به تعبير فلسفى بيان كنيم بايد بگوييم: جهان ممكن الوجود است نه واجب الوجود؛ بنابر اين ممكن الوجود در آغاز و ادامه حيات خود محتاج به واجب الوجود است و اگر در ادامه حيات بى ‏نياز شود بايد واجب الوجود باشد، در حالى كه محال است «ممكن الوجود» تبديل به «واجب الوجود» شود.
منبع: پاسخ به پرسشهاى مذهبى‏؛ آيت الله ناصر مكارم شيرازى و آيت الله جعفر سبحانى‏

بیان جملاتی از ابن عربی مبنی بر اینکه حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم برای خود جانشینی تعیین نکرده بودند و پاسخ امام خمینی رضوان الله علیه به آن

محيى الدّين در «فُصوص الحكم» در فَصّ داودى عبارتى دارد كه مفادش عدم تنصيص رسول الله به خلافت أحدى بعد از خودش مى‏ باشد. او ميگويد:
« وَ كَذَلِكَ أخْذُ الْخَليفَةِ عَنِ اللَهِ عَيْنُ ما أخَذَهُ مِنْهُ الرَّسولُ. فَنَقولُ فيهِ بِلِسانِ الكَشْفِ: خَليفَةُ اللَهِ، وَ بِلِسانِ الظّاهِرِ: خَليفَةُ رَسولِ اللَهِ.
وَ لِهَذا ماتَ رَسولُ اللَهِ صَلَّى اللَهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ وَ سَلَّمَ وَ ما نَصَّ بِخِلافَتِهِ عَنهُ إلَى أحَدٍ وَ لا عَيَّنَهُ، لِعِلْمِهِ أنَّ فى امَّتِهِ مَن يَأْخُذُ الْخِلافَةَ عَن رَبِّهِ؛ فَيَكونُ خَليفَةً عَنِ اللَهِ مَعَ الْمُوافَقَةِ فى الْحُكْمِ الْمَشْروعِ. فَلَمّا عَلِمَ ذلِكَ رَسولُ اللَهِ صَلَّى اللَهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ وَ سَلَّمَ لَمْ يَحْجُرِ الامْرَ.»
«و همچنين آنچه را كه خليفه از خدا اخذ ميكند، عين آن چيزى است كه رسول خدا از خدا اخذ كرده است. بنابراين ما با اصطلاح و زبان كشف ميگوئيم: خليفه خدا؛ وليكن با اصطلاح و زبان ظاهر ميگوئيم: خليفه رسول خدا. و به همين سبب بود كه رسول خدا صلّى الله عليه و آله و سلّم از دنيا رفت و نصّى از خود براى خلافت پس از خودش براى كسى بجاى نگذاشت، و خليفه‏ اى را تعيين نكرد؛ به جهت آنكه ميدانست در ميان امّت او كسى هست كه خلافت را از پروردگارش اخذ مى‏ نمايد؛ و در اين فرض در صورتيكه حكمش موافق حكم مشروع باشد، او خليفه از جانب خدا ميباشد.و بر اين اساس چون رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم اين مطلب را ميدانست، امر ولايت را از كسى منع ننمود».
رهبر معظّم انقلاب آية الله خمينى أعلَى اللهُ درجتَه در تعليقاتى كه بر «شرح فصوص الحكم» دارند، بسيار زيبا و دلنشين از اين كلام پاسخ ميدهند كه:
قَوْلُهُ: وَ ما نَصَّ بِخِلافَتِهِ عَنهُ؛ الْخِلافَةُ الْمَعْنَويَّةُ الَّتى هىَ عِبارَةٌ عَنِ الْمُكاشَفةِ الْمَعْنَويَّةِ لِلْحَقائِقِ بِالاطِّلاعِ عَلَى عالَمِ الاسْماءِ أوِ الاعْيانِ، لا يَجِبُ النَّصُّ عَلَيْها. وَ أمّا الْخِلافَةُ الظّاهِرَةُ الَّتى هىَ مِن شُونِ الإنْباءِ وَ الرِّسالَةِ الَّتى هىَ تَحْتَ الاسْماءِ الْكَوْنيَّةِ، فَهىَ واجِبٌ إظْهارُها. وَ لِهَذّا نَصَّ رَسولُ اللَهِ صَلَّى اللهُ عَلَيهِ وَ ءَالِهِ عَلَى الْخُلَفاءِ الظّاهِرَةِ.
وَ الْخِلافَةُ الظّاهِرَةُ كَالنُّبُوَّةِ تَكونُ تَحْتَ الاسْمآءِ الْكَوْنيَّةِ. فَكَما يَكونُ النُّبُوَّةُ مِنَ الْمَناصِبِ الإلَهيَّةِ الَّتى مِن ءَاثارِها الاوْلَويَّةُ عَلَى الانْفُسِ وَ الامْوالِ، فَكَذا الْخِلافَةُ الظّاهِرَةُ؛ وَ المَنْصَبُ الإلَهىُّ أمْرٌ خَفىٌّ عَلَى الْخَلْقِ لابُدَّ مِن إظْهارِهِ بالتَّنْصيصِ.
وَ لَعَمْرُ الْحَبيبِ يكونُ التَّنْصيصُ عَلَى الْخِلافَةِ مِن أعْظَمِ الْفَرآئِضِ عَلَى رَسولِ اللَهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ وَ سَلَّمَ. فَإنَّ تَضْييعَ هذا الامْرِ الْخَطيرِ الَّذى بِتَضْييعِهِ يَتَشَتَّتُ أمْرُ الامَّةِ وَ يَخْتَلُّ أساسُ النُّبُوَّةِ وَ يَضْمَحِلُّ ءَاثارُ الشَّريعَةِ، مِن أقْبَحِ الْقَبآئِحِ الَّتى لا يَرْضَى أحَدٌ أنْ يَنْسِبَها إلَى أوْسَطِ النّاسِ فَضْلًا عَن نَبىٍّ مُكَرَّمٍ وَ رَسولٍ مُعَظَّمٍ. نَعوذُ بِاللَهِ مِن شُرورِ أنْفُسِنا. تَدَبَّرْ!
«خلافت معنويّه كه عبارت است از مكاشفه معنويّه حقائق بواسطه اطّلاع پيدا كردن بر عالم اسماء يا اعيان، واجب نيست كه براى معرّفى آن تصريح و نَصّى به عمل آيد. و امّا خلافت ظاهريّه كه از لوازم و شؤون نبوّت خداوندى و رسالتى است كه در تحت أسماء كونيّه واقع است، واجب است كه آنرا اظهار و معرّفى نمود. و بر اين اصل است كه رسول خدا صلّى الله عليه و آله براى معرّفى و شناساندن خلفاءِ ظاهريّه تصريح و تنصيص به عمل آورد.
و خلافت ظاهريّه همچون اصل نبوّت است كه در تحت أسماءِ كونيّه واقع مى ‏باشد. بنابراين، همچنانكه نبوّت از مناصب الهيّه ‏اى است كه از آثارش اولويّت بر نفوس و اموال است، همينطور است خلافت ظاهريّه. و منصب الهى امرى است پنهان از افكار و انديشه مردم، و گريز و گزيرى نيست مگر آنكه با تصريح و تنصيص آنرا اظهار و تعريف نمود.
و سوگند به جان دوست كه تنصيص بر خلافت از عظيم‏ترين فرائض و واجبات است بر رسول اكرم صلّى الله عليه و آله و سلّم، به علّت آنكه تضييع و إهمال در اين امر خطيرى كه با تضييع آن، امر امّت متشتّت و متفرّق ميگردد و اساس نبوّت اختلال مى ‏پذيرد و آثار شريعت مضمحلّ مى ‏شود، از زشت‏ترين أعمال زشتى است كه هيچكس راضى نيست آنرا به يكى از مردمان عامّى و متوسّط الدِّراية نسبت دهد، تا چه رسد نسبت آنرا به پيامبرى ذو المَجْد و الكَرَم و رسولى بزرگ داشته شده. ما پناه مى‏ بريم به خدا از شرهائى كه از نفوسمان بر مى ‏خيزد. در اين گفتار تدبّر و تأمّل بنما!»
منبع: کتاب روح مجرد ( علامه طهرانی )

پاسخ شبهات مربوط به قصاص

گروهى كه بدون تامل، بعضى از مسائل جزائى اسلام را مورد انتقاد قرار داده ‏اند به خصوص در باره مساله قصاص سر و صدا راه انداخته مى‏ گويند:
1- جنايتى كه قاتل مرتكب شده بيش از اين نيست كه انسانى را از بين برده است، ولى شما به هنگام قصاص همين عمل را تكرار مى‏ كنيد!.
2- قصاص جز انتقام‏جويى و قساوت نيست، اين صفت ناپسند را بايد با تربيت صحيح از ميان مردم برداشت، در حالى كه طرفداران قصاص هر روز به اين صفت ناپسند انتقام‏جويى روح تازه ‏اى مى‏ دمند!
3- آدمكشى گناهى نيست كه از اشخاص عادى يا سالم سرزند، حتما قاتل از نظر روانى مبتلا به بيمارى است، و بايد معالجه شود، و قصاص دواى چنين بيمارانى نمى ‏تواند باشد.
4- مسائلى كه مربوط به نظام اجتماعى است بايد دوش به دوش اجتماع رشد كند، بنا بر اين قانونى كه در هزار و چهارصد سال پيش از اين پياده مى ‏شده نبايد در اجتماع امروز عملى شود!
5- آيا بهتر نيست به جاى قصاص، قاتلان را زندانى كنيم و با كار اجبارى از وجود آنها به نفع اجتماع استفاده نمائيم با اين عمل هم اجتماع از شر آنان محفوظ مى ‏ماند، و هم از وجود آنها حتى المقدور استفاده مى ‏شود.
اينها خلاصه اعتراضاتى است كه پيرامون مساله قصاص مطرح مى ‏شود.
پاسخ
دقت در آيات قصاص در قرآن مجيد جواب اين اشكالات را روشن مى ‏سازد (وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ). (بقره/178)
زيرا از بين بردن افراد مزاحم و خطرناك گاه بهترين وسيله براى رشد و تكامل اجتماع است، و چون در اينگونه موارد مساله قصاص ضامن حيات و ادامه بقا مى ‏باشد شايد از اين رو قصاص به عنوان غريزه در نهاد انسان گذارده شده است.
نظام طب، كشاورزى، دامدارى همه و همه روى اين اصل عقلى (حذف موجود خطرناك و مزاحم) بنا شده زيرا مى ‏بينيم به خاطر حفظ بدن، عضو فاسد را قطع مى‏ كنند، و يا به خاطر نمو گياه شاخه‏ هاى مضر و مزاحم را مى ‏برند، كسانى كه كشتن قاتل را فقدان فرد ديگرى مى ‏دانند تنها ديد انفرادى دارند، اگر صلاح اجتماع را در نظر بگيرند و بدانند اجراى قصاص چه نقشى در حفاظت و تربيت ساير افراد دارد در گفتار خود تجديد نظر مى ‏كنند، از بين بردن اين افراد خونريز در اجتماع همانند قطع كردن و از بين بردن عضو و شاخه مزاحم و مضر است كه به حكم عقل بايد آن را قطع كرد، و ناگفته پيدا است كه تا كنون هيچكس به قطع شاخه ‏ها و عضوهاى فاسد و مضر اعتراض نكرده است، اين در مورد ايراد اول.
در مورد ايراد دوم بايد توجه داشت كه اصولا تشريع قصاص هيچگونه ارتباطى با مساله انتقام‏جويى ندارد، زيرا انتقام به معنى فرونشاندن آتش غضب به خاطر يك مساله شخصى است، در حالى كه قصاص به منظور پيشگيرى از تكرار ظلم و ستم بر اجتماع است و هدف آن عدالتخواهى و حمايت از ساير افراد بى ‏گناه مى ‏باشد.
در مورد ايراد سوم كه قاتل حتما مبتلا به مرض روانى است و از اشخاص عادى ممكن نيست چنين جنايتى سر بزند، بايد گفت: در بعضى موارد اين سخن صحيح است و اسلام هم در چنين صورتهايى براى قاتل ديوانه يا مثل آن حكم قصاص نياورده است، اما نمى ‏توان مريض بودن قاتل را به عنوان يك قانون و راه عذر عرضه داشت، زيرا فسادى كه اين طرح به بار مى ‏آورد و جراتى كه به جنايتكاران اجتماع مى‏ دهد براى هيچكس قابل ترديد نيست، و اگر استدلال در مورد قاتل صحيح باشد در مورد تمام متجاوزان و كسانى كه به حقوق ديگران تعدى مى ‏كنند نيز بايد صحيح باشد، زيرا آدمى كه داراى سلامت كامل عقل است هرگز بديگران تجاوز نمى ‏كند، و به اين ترتيب تمام قوانين جزائى را بايد از ميان برداشت، و همه متعديان و متجاوزان را به جاى زندان و مجازات به بيمارستانهاى روانى روانه كرد.
اما اينكه: رشد اجتماع قانون قصاص را نمى ‏پذيرد و قصاص تنها در اجتماعات قديم نقشى داشته اما الان قصاص را حكمى خلاف و جدان مى ‏دانند كه بايد حذف شود پاسخ آن يك جمله است و آن اينكه:
ادعاى مزبور در برابر توسعه وحشتناك جنايات در دنياى امروز و آمار كشتارهاى ميدانهاى نبرد و غير آن ادعاى بى ‏ارزشى است، و به خيالبافى شبيه ‏تر است، و به فرض كه چنين دنيايى به وجود آمد، اسلام هم قانون عفو را در كنار قصاص گذارده و هرگز قصاص را راه منحصر معرفى نكرده است، مسلما در چنان محيطى خود مردم ترجيح خواهند داد كه قاتل را عفو كنند، اما در دنياى كنونى كه جناياتش تحت لفافه ‏هاى گوناگون قطعا از گذشته بيشتر و وحشيانه ‏تر است حذف اين قانون جز اينكه دامنه جنايات را گسترش دهد اثرى ندارد.
و در مورد ايراد پنجم بايد توجه داشت كه هدف از قصاص همانطور كه قرآن تصريح مى ‏كند حفظ حيات عمومى اجتماع و پيشگيرى از تكرار قتل و جنايات است، مسلما زندان نمى‏ تواند اثر قابل توجهى داشته باشد (آنهم زندانهاى كنونى كه وضع آن از بسيارى از منازل جنايتكاران بهتر است) و به همين دليل در كشورهايى كه حكم اعدام لغو شده در مدت كوتاهى آمار قتل و جنايت فزونى گرفته، به خصوص اگر حكم زندانى افراد- طبق معمول- در معرض بخشودگى باشد كه در اينصورت جنايتكاران با فكرى آسوده ‏تر و خيالى راحت‏تر دست به جنايت مى ‏زنند.
ممكن است بعضى ايراد كنند كه در آيات قصاص دستور داده شده كه نبايد" مرد" بخاطر قتل" زن" مورد قصاص قرار گيرد، مگر خون مرد از خون زن رنگين‏تر است؟ چرا مرد جنايتكار بخاطر كشتن زن و ريختن خون ناحق از انسانهايى كه بيش از نصف جمعيت روى زمين را تشكيل مى ‏دهند قصاص نشود؟! در پاسخ بايد گفت: مفهوم آيه اين نيست كه مردم نبايد در برابر زن قصاص شود بلكه همانطور كه در فقه اسلام مشروحا بيان شده اولياى زن مقتولى مى ‏توانند مرد جنايتكار را به قصاص برسانند به شرط آنكه نصف مبلغ ديه را بپردازند.
به عبارت ديگر: منظور از عدم قصاص مرد در برابر قتل زن، قصاص بدون قيد و شرط است ولى با پرداخت نصف ديه، كشتن او جايز است.
و لازم به توضيح نيست كه پرداخت مبلغ مزبور براى اجراى قصاص نه بخاطر اين است كه زن از مرتبه انسانيت دورتر است و يا خون او كمرنگ‏تر از خون مرد است، اين توهمى است كاملا بيجا و غير منطقى كه شايد لفظ و تعبير" خونبها" ريشه اين توهم شده است، پرداخت نصف ديه تنها بخاطر جبران خسارتى است كه از قصاص گرفتن از مرد متوجه خانواده او مى ‏شود (دقت كنيد).
توضيح اينكه: مردان غالبا در خانواده عضو مؤثر اقتصادى هستند و مخارج خانواده را متحمل مى ‏شوند و با فعاليتهاى اقتصادى خود چرخ زندگى خانواده را به گردش در مى ‏آورند، بنا بر اين تفاوت ميان از بين رفتن" مرد" و" زن" از نظر اقتصادى و جنبه ‏هاى مالى بر كسى پوشيده نيست كه اگر اين تفاوت مراعات نشود خسارت بى ‏دليلى به بازماندگان مرد مقتول و فرزندان بى ‏گناه او وارد مى ‏شود، لذا اسلام با قانون پرداخت نصف مبلغ در مورد قصاص مرد رعايت حقوق همه افراد را كرده و از اين خلاء اقتصادى و ضربه نابخشودنى، كه به يك خانواده مى ‏خورد جلوگيرى نموده است اسلام هرگز اجازه نمى ‏دهد كه به بهانه لفظ" تساوى" حقوق افراد ديگرى مانند فرزندان شخصى كه مورد قصاص قرار گرفته پايمال گردد.
البته ممكن است زنانى براى خانواده خود، نان ‏آورتر از مردان باشند، ولى مى‏ دانيم احكام و قوانين بر محور افراد دور نمى‏ زند بلكه كل مردان را با كل زنان بايد سنجيد (دقت كنيد).
منبع: تفسیر نمونه ج1 ذیل آیه 178 سوره بقره